Социальный идеал как условие социального развития

В современных условиях актуальной задачей является обеспечение возможности для России самостоятельно и свободно определять для себя условия, формы и направления развития с учетом ее исторических, экономических, геополитических, социальных и ментальных особенностей.

Прежде чем непосредственно анализировать проблему социального идеала в России, напомним читателю, что понятие «цивилизация», на наш взгляд, фиксирует определенную стадию исторического развития, связанную с возникновением городов, письменности, государства, социальных классов и т. д.

различия между цивилизациями - это различия характеристик, которые задают способы государственной консолидации общества на основе объединения изначально несхожих культур и государственного упорядочивания повседневной жизни этого общества. Способы же эти представляют различные комбинации базовых государствообразующих элементов – силы, веры (в смысле интерпретации базовых социокультурных универсалий), закона и соответствующих им институтов. Их (то есть элементов и институтов) долговременно жизнеспособные конкретные сочетания и иерархии в обществе или группе обществ, в стране или группе стран мы и считаем возможным называть цивилизациями. Не суть важно при этом, на каких языках говорят народы данного социального объединения, неважно, какие религии они исповедуют. Определяющим в данном случае служит то, что в последнее время принято называть менталитетом, то есть системой взглядов на человека, общество, хозяйство, собственность, власть, на такие соотношения базовых социокультурных универсалий, как «коллектив» и «личность», «человек» и «государство», «производительный труд» и «жизненные цели», «свобода» и «власть» и т. п.

В данном случае термины «православная цивилизация» и «русская (российская) цивилизация», широко используемые современными обществоведами, не совсем корректны. Не думаем, что менталитет православной Византийской империи так уж схож с системой взглядов на мир россиянина Нового и новейшего времени. В виде религиозно-философского осмысления мира и общества православие пришло на Русь в XIII в. как учение почти внутрисемейной секты исихастов византийского царствующего рода Палеологов. До этого времени православие на Руси существовало лишь в виде обряда, призванного объединить разрозненные восточно-славянские племена. Исихазм, развитый в идеях православных патриархов времен Ивана Грозного и провозглашавший эманацию божественной сущности от Бога до государя и далее – до государства и общины, и лег в основу русского понимания мира, в основу русской государственности .

Смута начала XVII в. выявила историческую исчерпанность цивилизационного синтеза надзаконной силы и православной веры, на котором базировалась московская государственность Рюриковичей. Дефицит силы, обнаружившийся еще в ходе проигранной Иваном Грозным Ливонской войны, стал очевидным – у государства не хватало ресурсов не только для ведения войн, но и для упорядочивания внутренней жизни. И, как стало ясно уже Борису Годунову, устранить этот дефицит без заимствования европейских знаний и технологий было невозможно.

Тем более бесспорной была необходимость таких заимствований для воцарившихся после Смуты Романовых. Именно им предстояло осуществить коррекцию цивилизационного выбора страны посредством ее вестернизации, которую они осуществляли последовательно, углубляя на всем протяжении своего трехсотлетнего царствования. Поэтому мы и рассматриваем весь период их правления как нечто целостное и одновекторное. Есть достаточно оснований для того, чтобы отделять Петра I от первых Романовых. Но с цивилизационной точки зрения они были не столько последователями Рюриковичей, сколько предтечами Петра.

Наращивание силы с помощью заимствования и освоения чужой культуры грозило, однако, серьезным конфликтом с верой. Такой конфликт был не просто нежелателен – он был недопустим. И потому, что препятствовал обретению новой династией – выборной, а не «природной» – сакральности династии прежней. И потому, что вера во времена Смуты оказалась одним из главных источников народной силы, которая помогла восстановить обвалившуюся государственность. Отсюда – новизна цивилизационной стратегии первых Романовых и ее разнонаправленность.

Чтобы восполнить дефицит силы, они должны были открыть дорогу в страну не только европейским знаниям и технологиям, но и новому для Руси толкованию принципа законности, поставив власть под его защиту в Соборном уложении Алексея Михайловича.

С другой стороны, ради достижения той же цели им приходилось искать опору в вере и повышать статус церкви: возведение ее руководителей в ранг вторых государей, имевшее место при первых двух Романовых, в Московии Рюриковичей было немыслимо. Заимствование культурно чужого при возведении дополнительных бастионов для защиты от него, включая административное насаждение православного благочестия, – такова была эта новая цивилизационная стратегия, главная роль в которой отводилась вере. Именно она призвана была нейтрализовать последствия начавшейся вестернизации, угрожавшей национально-государственной идентичности Руси.

Однако вера, даже будучи соединенной с законом, не могла вернуть восстановленному самодержавию его прежнюю силу и соответственно полноту власти над подданными, потому что сама ее былая полнота обусловливалась и тем, что Русь, освободившись при Рюриковичах от монголов, обрела в глазах элиты и населения религиозно освященный универсальный статус, соответствовавший представлению об истинности московской православной веры в противовес ложности других вероисповеданий. Идея «Третьего Рима» как единственного земного царства, предназначенного к спасению, – это идея универсального, воплотившегося в локальном пространстве Московской Руси. Именно данным обстоятельством объяснялась во многом сила ее князей и царей, власть которых не могла быть поколеблена даже ужасами и опустошительными последствиями опричнины и Ливонской войны. Но уже само ввязывание Ивана Грозного в эту войну, равно как и предшествовавшие ей походы на Казань и Астрахань, свидетельствовало о том, что претензия на религиозную универсальность и избранность требовала подтверждения военными победами над иноверцами, а не-ограниченная власть государя внутри страны – дополнительной легитимации его успехами на внешней арене.

Понятно, что новая династия нуждалась в таких подтверждениях еще больше. И не только потому, что ее сила не шла первоначально ни в какое сравнение с силой Рюриковичей. Главная трудность в выстраивании цивилизационной стратегии заключалась именно в том, что Романовым в отличие от Рюриковичей для укрепления материальных устоев «Третьего Рима» приходилось подтачивать его духовные устои инокультурными нововведениями. Последние ставили под вопрос и цивилизационную самодостаточность Руси, и ее богоизбранность, а значит, и ее притязания на универсальный статус.

Путь, по которому двинулись Романовы, – это путь принципиально иной, чем прежде, универсализации веры посредством расширения локально-московского цивилизационного пространства до общеправославного с центром не в Москве, а в Константинополе. Такая переориентация потребовала приведения богослужения и церковных книг в соответствие с исходным греческим каноном, что было воспринято многими как вероотступничество и привело в конечном счете к религиозному расколу.

Начиная вестернизацию, Москва не ощущала способности собственными силами противостоять духовному влиянию католической и протестантской Европы. Чтобы противостоять, нужны были знания, которых на Руси не было; ее богословская культура находилась в зачаточном состоянии. Особенно заметным это отставание стало после присоединения Украины: в вопросах веры Москва не только не могла претендовать на лидерство по отношению к Киеву, но и вынуждена была пойти к нему в ученичество.

Православной Украине, находившейся в составе Речи Посполитой, ради сохранения своей религиозной идентичности пришлось вступить в жесткую конкуренцию с католицизмом. На ее территории действовал орден иезуитов, строивший школы с бесплатным образованием, устраивавший диспуты, на которых его представители демонстрировали свое превосходство в знаниях, аргументации, полемической изощренности. Украинская православная церковь ответила развитием собственного академического образования и ко времени присоединения к Московской Руси успела сформировать высокообразованную духовную элиту. Приглашение ее представителей в Москву в качестве учителей и сыграло роль культурного моста между Русью и Византией.

Такая опосредованная – через украинскую духовную элиту – связь с греками не могла остановить движение к религиозному и церковному расколу: украинцев, как и греков, в Московии подо-зревали в подверженности католическому влиянию. Но это не заставило отказаться и от выбранного цивилизационного вектора, ориентированного на Византию, – в этом направлении продолжали двигаться и после того, как раскол стал фактом. Соответственно главным звеном цивилизационной стратегии на всем протяжении XVII столетия оставалась вера.

Эта стратегия – в различных формах и с временными отступлениями от нее – будет сопутствовать всему трехсотлетнему правлению династии Романовых. С нее она начинала, ею и закончит свой исторический век, так и не сумев реализовать ее. Отказаться от нее Романовы не смогут, что свидетельствует о цивилизационной несамодостаточности России, дефиците у нее собственного символического капитала. Но и осуществить эту стратегию не смогут тоже – для осуществления не хватит силовых ресурсов. Даже после того, как Петр I, сместив акценты с веры на силу, совершит в данном отношении радикальный прорыв, России суждено будет остаться страной нереализованных цивилизационных проектов.

Петр отказался от византийской или, что то же самое, антитурецкой ориентации своих предшественников, хотя и не сразу. Начал он с азовских походов – историческая и культурная инерция давала о себе знать. Но возможностей в одиночку воевать с Турцией у страны еще не было, а союзников в Европе Петру приобрести не удалось. Вместе с тем длительная поездка за границу убедила царя в бесперспективности цивилизационной стратегии его предшественницы Софьи, суть которой заключалась в европеизации через Украину и Польшу, в заимствовании у первой способов противостояния католическому влиянию, а у второй – ее светской культуры. В условиях религиозного раскола и при ослабленной им церкви такая ориентация не вела ни к восстановлению духовной консолидации, ни к легитимации культурных и технологических заимствований. Говоря иначе, она не способствовала наращиванию государственной силы и военной конкурентоспособности, что было главной целью предшественников Петра, правивших страной после смуты. Это и предопределило осуществленную им радикальную ревизию цивилизационного выбора.

Главную ставку Петр сделал на протестантский север Европы. Не в смысле духовного подчинения ему и даже не в смысле поиска места в нем России, а ради форсированного перенесения на русскую почву и военного использования его достижений. Это мотивировалось тем, что протестантский мир стал к тому времени лидером модернизации, а протестантизм не вызывал на Руси такого неприятия и отторжения, как католическое «латинство». Но религиозная мотивация не была в выборе царя определяющей. В петровской России сила отделилась от веры и стала наращиваться помимо нее и даже вопреки ей, что нашло свое институциональное воплощение в ликвидации должности патриарха и превращении церкви в один из государственных департаментов.

Следуя западным образцам, Петр преобразовал религиозное государство в светское, сместив функции упорядочивания в нем от веры к закону. Это соответствовало начавшемуся в Европе движению из первого осевого времени во второе и сопутствовавшим такому движению цивилизационным сдвигам. Именно закон стал в руках реформатора тем инструментом, с помощью которого он осуществил вестернизацию жизненного уклада элиты, принуждая ее к освоению европейских знаний и европейской культуры. Петр пытался придать этому инструменту универсальное значение, декларируя обязательность законопослушания для всех, включая самого себя; при нем даже власть самодержавного царя впервые стала легитимироваться не от имени Бога, а от имени закона. Однако реально она оставалась надзаконной силой, легитимность которой была обеспечена главным образом военными победами Петра. Последние же стали возможны благодаря тотальной милитаризации страны и созданию необходимых для этого институтов: постоянной армии, гвардии, службы тайной полиции. Отсюда, в свою очередь, следует, что Петр, строго говоря, никакого нового цивилизационного качества после себя не оставил: он создал государство, приспособленное для войны, между тем как цивилизационное своеобразие обнаруживает себя лишь в условиях мирной повседневности.

Принцип законности, введенный реформатором в русскую государственную жизнь, не интегрировал Россию в европейское цивилизационное пространство в том числе и потому, что в интерпретации Петра принцип этот не только исключал идею гражданских прав, но и предполагал узаконенное всеобщее бесправие. Преемники Петра довольно быстро осознали, что на таком милитаристском фундаменте долговременно устойчивая государственность существовать не может, и приступили к ее демилитаризации. С цивилизационной точки зрения это означало, что через «прорубленное» реформатором «окно» они двинулись в Европу – не столько ради новых завоеваний, сколько ради освоения и перенесения в Россию базовых оснований ее жизнеустройства. Такое движение в России Романовых продолжалось – с учетом происходивших в самой Европе изменений – в течение всего послепетровского периода. Не без временных откатов, но продолжалось.

Европеизация отечественной государственности осуществлялась в двух основных направлениях.

С одной стороны, универсальность принципа законности из декларативной постепенно – и тоже не без отступлений и исторических зигзагов – превращалась в реальную, распространявшуюся в том числе и на самого самодержца. Сохранившаяся за ним законодательная монополия не отменяла того факта, что в ее границах происходили существенные изменения.

С другой стороны, европеизация российской государственности проявлялась в движении от тотального бесправия к узакониванию прав: сначала в локально-сословном, дворянском, а начиная с 1861 г. – и в общенациональном масштабе. Постепенное придание им статуса всеобщности наряду с универсализацией законности позволяет говорить о том, что послепетровская Россия вслед за Европой осваивала цивилизационные принципы второго осевого времени. Однако частью европейской цивилизации она так и не стала, как не стала и цивилизацией особой и самодостаточной. Культурно расколотая страна, постоянно углубляющая раскол новыми инокультурными заимствованиями, не может обрести собственную цивилизационную идентичность. Она обречена на то, чтобы искать эту идентичность вовне. И Россия продолжала искать ее вплоть до большевистского переворота. Магистральное же направление поиска оставалось тем же, что и во времена Алексея Михайловича. Направление оставалось византийским. Без освобождения от турок Константинополя и установления контроля над ним особый цивилизационный статус России не воспринимался ни достигнутым, ни обеспеченным.

Резкий поворот Петра в сторону протестантского Запада и успешное освоение его достижений, превратившее страну в сильную и влиятельную военную державу, сами по себе не предопределяли места православной России в католическо-протестантском европейском цивилизационном пространстве, потому что трансформация религиозной государственности в светскую не устраняет религиозную компоненту цивилизационной идентичности. Тем более интересно, что религиозно нейтральные проекты в России все же выдвигались. Интересны же они не тем, что не реализовались и реализоваться не могли, а тем, что появлялись и проводились в жизнь в царствование Екатерины II, отмеченное самым целенаправленным поиском места России внутри европейского цивилизационного пространства.

Первый проект, осуществлявшийся в начале екатерининского царствования и получивший название «северной системы», предполагал обретение Россией места в европейской цивилизации при абстрагировании от своей православной идентичности, но с учетом религиозных различий в Европе. Это было продолжением внешнеполитического курса Петра I: идея «северной системы» заключалась в создании союза с протестантскими странами (Англией и Пруссией с подключением Дании), противостоящего европейскому католическому миру (Франции, Австрии и Испании). Однако к обретению цивилизационной идентичности такая стратегия не вела и не привела: найти своего места в Европе России не удалось.

С ее державной силой европейцы не могли не считаться, в спорах и конфликтах между собой они готовы были искать и искали ее поддержки. Но достаточных культурных предпосылок для выстраивания единой цивилизационной стратегии с Россией не было ни у католических, ни у протестантских государств. При таком положении вещей решающее значение приобретала политическая прагматика, понуждавшая в то время Петербург к сближению не с Лондоном и Берлином, а с Веной: Австрия граничила с Польшей и Турцией – ближайшими соседями России, отношения и конфликты с которыми в значительной степени определяли направление ее внешней политики. Поэтому «северная система» рухнула, не успев сложиться. Цивилизационный проект, продолжавший линию Петра, оказался несостоятельным.

Однако поиск цивилизационной идентичности на этом не только не завершился, но стал еще более энергичным и целеустремленным. Неудачи на севере возвращали российскую политическую элиту на южное направление, к допетровским планам относительно Византии. С той, правда, существенной разницей, что теперь эти планы утратили религиозную окраску: Екатерина пыталась выстроить цивилизационную стратегию светского государства, созданного Петром.

Данная стратегия, вошедшая в историю под именем «греческого проекта», оформилась под влиянием военной победы России над турками, а последовавшее затем присоединение Крыма стало фактическим началом ее реализации. Не вдаваясь в детали этого проекта и идеологические тонкости его обоснования, отметим лишь то, что он не подразумевал уже присоединения Константинополя к России, а тем более – переноса туда ее столицы. Речь шла о том, что императорский престол в освобожденной от османов Греции должен был занять, став родоначальником правящей династии, внук императрицы царевич Константин, которому и имя было дано с учетом его будущей миссии. Тем самым предполагалось не просто обеспечить союз Греции и России при верховенстве последней. Предполагалось, что Россия, будучи наследницей православной Византии, станет и наследницей ее предшественницы, то есть Древней Греции и ее цивилизации. Станет, говоря иначе, преемницей не только Константинополя, но и Афин, – неспроста последние тоже рассматривались как претенденты на роль столицы возрожденной Греции.

При осуществлении «греческого проекта» вопрос о месте России в Европе снимался сам собой: в этом случае она получала возможность прочно обосноваться не только в европейском пространстве, но и в европейском времени. Более того, государство, находившееся в преемственной связи с древними Афинами, оказывалось укорененным в этом времени глубже, чем государства западноевропейские, ибо те считались и считали себя сами преемниками более позднего – по отношению к Афинам – Рима.

Политическая прагматика гораздо лучше соотносилась с «греческим проектом», чем с «северной системой». Если роль преемницы Афин Екатерина отводила России, то преемницей Рима в ее стратегии выступала Австрия, правители которой сохраняли титул императоров Священной Римской империи. Религиозные различия между странами отодвигались при этом на второй план: в эпоху утверждения светских государств истинность веры не воспринималась уже как определяющий критерий, на основании которого можно судить об оправданности их международных амбиций.

Союз, заключенный с Австрией, и ее готовность участвовать в разделе Османской империи не означали, однако, что «греческий проект» имел шансы на осуществление. Его реализация привела бы к резкому изменению баланса сил в Европе, что не могло получить поддержки у других держав, противостоять которым Россия и Австрия были не в состоянии. «Греческий проект» Екатерины – это впечатляющая утопия, после смерти императрицы почти сразу и навсегда забытая и оставившая после себя разве что греческие названия крымских городов, данные им вместо прежних татарских. Но именно его заведомая утопичность, не замеченная чуждой прожектерства Екатериной, позволяет лучше понять, насколько острым и актуальным воспринимался в России после обретения ею державного статуса вопрос цивилизационной идентичности. Поэтому разработка новых цивилизационных стратегий продолжилась и в постекатерининские времена.

Суть этих стратегий при всех их различиях сводилась, однако, к одному и тому же, а именно – к возвращению веры, отодвинутой Петром I на периферию государственной жизни, при сохранении и упрочении петровского синтеза силы и законности. То были ответы на вызовы, шедшие из революционной Европы и понуждавшие к коррекции внутренней и внешней политики и ее идеологических обоснований.

Россия располагала достаточной силой, чтобы претендовать на восстановление в Европе монархической законности, поколебленной французской революцией и последовавшей за ней экспансией Наполеона в соседние (и не только соседние) страны. Унаследованная от Петра I и его преемников державная мощь позволяла, как казалось, оставить в прошлом послепетровские поиски своего места в европейской цивилизации и выступить в роли ее спасителя, обеспечив тем самым доминирование в ней. Единственное, чего для этого не хватало, – духовно-культурной составляющей, без которой любые цивилизационные проекты, предполагающие консолидацию разных стран, заведомо несостоятельны.

Православие на такую консолидирующую роль претендовать не могло – навязать его католическо-протестантской Европе было невозможно. Поэтому при императоре Павле начала оформляться новая цивилизационная стратегия, которая обрела законченный вид при Александре I в учрежденном по его инициативе Священном союзе. Об этом мы уже говорили. Здесь же достаточно повторить, что речь шла о возвращении в государственную идеологию религиозной веры, в которой конфессиональное своеобразие православия отодвигалось на второй план ради утверждения общехристианской цивилизационной общности при главной роли в ней России.

Уязвимость новой стратегии заключалась в том, что она основывалась на превосходстве в силе и потому вовлеченными в ее осуществление Австрией и Пруссией воспринималась не как добровольный стратегический выбор, а как вынужденная временная необходимость. Уязвимость ее заключалась и в том, что она не имела глубоких культурных корней и в самой России. Опираясь на державную идентичность, актуализированную войной с Наполеоном и победой над ним, стратегия эта не соотносилась с идентичностью православной и соответственно с большинством населения страны.

Между тем разгром Наполеона, его изгнание из Франции и восстановление там монархии не подвели исторической черты под революционной эпохой: революции вспыхивали в разных концах Европы снова и снова. Россия, до которой они еще не докатились, стала искать способы их предупреждения. Это привело к очередной коррекции ее цивилизационной стратегии.

Учитывая, что Европу сотрясали массовые движения вырывавшихся из-под правительственного контроля народных низов, новая стратегия была ориентирована именно на народ и его идентичность. Надконфессиональный христианский универсализм Священного союза с ней не сочетался. Не соотносилось с этой идентичностью и возвращение к светской государственности Петра, синтезировавшей силу и закон при маргинализации веры. Ответом на шедшие из Европы вызовы стала частичная реанимация идеологических основ государственности допетровской, то есть религиозно-православной. Формула графа Уварова: «православие, самодержавие, народность», – переодевавшая Петербургскую Россию в идеологическое платье Московской Руси, возрождала государственный статус веры и ее главную роль в обеспечении духовного единения власти и народа. Но одновременно эта формула была и заявкой на новый цивилизационный проект, альтернативный цивилизации европейской, которая в пору обрушившихся на нее революционных потрясений многим в России стала казаться лишенной будущего. Это был проект самобытной российской цивилизации, призванной и способной предотвращать революции.

Неосознававшаяся парадоксальность такой стратегии заключалась в том, что цивилизационное здание предполагалось возвести на фундаменте культуры, цивилизацией не затронутой. Его предполагалось возвести на почве архаичной культуры крестьянского большинства, законсервированного в догосударственном состоянии. «Замораживание» передельно-общинного жизненного уклада блокировало универсализацию принципа законности, а тем самым – укоренение народного большинства в цивилизации первого осевого времени, не говоря уже о втором. Славянофильская апология совести как более высокой, чем закон, инстанции реально представляла собой романтизацию локального и неформализованного обычного права, по которому продолжала жить российская деревня. Если учесть, что в некрестьянских слоях населения со времен Петра I принцип законности постепенно приживался и даже доводился до узаконивания сословных прав, то суть очередного цивилизационного проекта Романовых станет очевидной.

Это был проект сохранения статус-кво, переводивший культурный раскол в раскол цивилизационный. Но расколотая цивилизация не может считаться цивилизацией по определению.

Революцию, ради предотвращения которой был выдвинут и осуществлялся данный проект, с его помощью предотвратить не удалось. Поэтому его пришлось признать несостоятельным. Но и заменить его оказалось нечем. Вынужденная универсализация принципа законности, распространение его на до того неприкосновенное самодержавие, которое после 1905 г. впервые было ограничено юридически, было равнозначно констатации цивилизационной несамодостаточности России Романовых: ограничение самодержавия лишало ее единственного субъекта самобытного цивилизационного проектирования. Об этой несамодостаточности свидетельствовало и столь же вынужденное законодательное расширение гражданских прав, доведенное до права свободного выхода из общины. То было движение в сторону другой, европейской, цивилизации, входившей во второе осевое время. Но в условиях, когда народное большинство прочно не обосновалось еще и в первом, европеизация страны натолкнулась на препятствия, оказавшиеся непреодолимыми.

Когда сегодня говорят об «уникальной российской цивилизации», хочется понять, о чем именно идет речь. Ведь в поисках цивилизационного своеобразия Россия на протяжении своей истории использовала различные комбинации силы, веры и закона, ни одна из которых не стала окончательной и каждая из которых в значительной степени подвергала ревизии, порой радикальной, комбинацию предыдущую.

Можно ли, например, считать, что православно-византийская стратегия Алексея Михайловича и религиозно-нейтральный «греческий проект» Екатерины II лежат в одной цивилизационной плоскости? Что у них общего – кроме того, разумеется, что оба они выдвигались самодержавной властью?

Можно ли, далее, утверждать, что своеобразие российской цивилизации включает в себя ту комбинацию силы и узаконенного всеобщего бесправия, которая была характерна для милитаристской государственности Петра, или то сочетание силы, узаконенных прав и чрезвычайных законов, защищавших государство от общества, которое сложилось после реформ Александра II?

Имеют ли, наконец, какое-то отношение к уникальности российской цивилизации те юридические ограничения самодержавия, которыми было отмечено последнее десятилетие Романовых, и те законы, которые демонтировали сельскую общину? Это подтверж-дение уникальности или отступление от нее (если да, то в каком направлении)?

И последнее: как оценить тот факт, что именно настаивание на цивилизационной особости и исключительности обернулось для России катастрофой 1917 г.?

Отечественная элита продолжала придерживаться самобытной цивилизационной стратегии на протяжении всех пореформенных десятилетий, пытаясь синтезировать ее православную компоненту с панславистской. Верхи российского общества не могли примириться с тем, что русская государственность начиная с Крымской войны обнаружила упадок своей былой силы – не только в отношениях с другими странами, но и внутри собственной страны. Этот дефицит силы элита надеялась, как и во времена Алексея Михайловича, восполнить посредством укрепления веры. Изгнание из нее турок открывало, как казалось, историческую дорогу к объединению православного славянского мира под эгидой России, а тем самым и дорогу к альтернативной по отношению к Европе цивили-зации.

Конечным результатом такой ориентации оказалось, как известно, втягивание России в Первую мировую войну, поражение в которой и вынесет окончательный приговор православно-пансла-вистской цивилизационной стратегии. То была инерционная попытка пролонгации религиозного универсализма первого осевого времени в условиях, когда и сама Россия успела уже далеко продвинуться в освоении принципов второго, подтверждая тем самым основательность притязаний этих принципов на универсальность, альтернативную религиозной. Так что же все-таки имеется в виду, когда говорится об «уникальной российской цивилизации»? Жизненная реальность или невоплощенные проекты?

Впрочем, то, что не удалось Романовым, а потом и унаследовавшему мечту о Константинополе Временному правительству, через три десятилетия после отречения от престола их последнего представителя России все же удастся частично осуществить. Константинополь ей, правда, так и не достанется, но почти весь славянский мир окажется под ее контролем. Это будет сделано в ходе реализации другого цивилизационного проекта, вошедшего в историю под именем коммунистического. Однако его жизнь окажется по историческим меркам совсем недолгой, а вопрос о цивилизационном выборе и для посткоммунистической России остается открытым.

Династии Романовых, принявшей страну после Смуты, предстояло восстановить и укрепить поколебленную государственность, обеспечить внутреннюю стабильность и военно-технологическую конкурентоспособность на внешней арене. Решая эти задачи, Романовым с самого начала приходилось осуществлять преобразования, которые задали вектор развития России на столетия вперед, предопределив как ее последующие достижения, так и трудности, с которыми она столкнется и которые в конечном счете окажутся неодолимыми.

Эту идею Романовы пронесли через все свое трехвековое царствование. Она оформлялась в разные цивилизационные проекты – религиозные и светские, ни один из которых осуществить не удалось. Такая же участь постигла в конечном счете и «неконстантинопольский» проект Священного союза, выдвинутый Александром I и предполагавший формирование общехристианской цивилизационной общности под эгидой России. Но уже сам факт такого перманентного проектирования свидетельствовал о цивилизационной несамодостаточности России. Чтобы обрести цивилизационную идентичность, недостаточно ни громких военных побед, ни огромной и постоянно приращиваемой территории. Для этого нужно иметь фиксированное место не только в мировом пространстве, но и в мировом времени, для чего, в свою очередь, необходим и соответствующий символический капитал.

У России, принявшей веру от греков, побежденных и подчиненных впоследствии иноверцами-турками, такого капитала не было. Его приходилось искать вовне. Иными словами, чтобы обрести свое место в мировом историческом времени, нужно было приобрести ту часть мирового пространства, овладение которой символизировало бы укорененность в мировом времени. Византия была такой частью. Но овладеть ею России не удалось. Ее притязания на Константинополь закончились втягиванием в мировую войну и обвалом государственности.

Вопрос об обретении цивилизационной идентичности вставал перед Россией Романовых тем острее, чем дальше они продвигались – добровольно или вынужденно – по пути европеизации, переходя от заимствования научных знаний и технологий к заимствованию принципов европейского жизнеустройства, потому что эти принципы плохо соотносились с основополагающими принципами самодержавия – главного и единственного политического инструмента, скреплявшего расколотый социум. Пока цивилизационные проекты представляли собой различные комбинации силы и веры, а закон был лишь вспомогательным средством защиты власти от бесправных подданных, находившимся под контролем самодержца, они фундамент государственности не затрагивали. Но в нем образовались трещины, когда при Екатерине II появились законы, отмене не подлежавшие и государевой воле неподвластные. Инородным телом в самодержавной государственности были и защищенные законом гражданские права. Они были инородными уже тогда, когда предоставлялись как сословные привилегии, а тем более становились таковыми по мере распространения на все население и доведения до прав политических.

Послепетровские цивилизационные проекты Романовых призваны были идеологически интегрировать в российскую государственность европейские цивилизационные принципы второго осевого времени, придававшие закону и правам личности универсальное значение. Но универсальность закона и права вступала в неразрешимый конфликт с универсальностью самодержавия. Гибридные политические идеалы, соединявшие самодержавно-авторитарный принцип с либеральным и демократическим, ставили эту универсальность под сомнение.

Их воплощение в жизнь, европеизируя Россию, в европейскую цивилизацию ее не вводило. И не только потому, что подавляющее большинство населения страны к началу XX столетия не обосновалось еще в первом осевом времени, не освоило письменную культуру и руководствовалось в своей повседневной жизни обычаем, а не законом. Европейская цивилизация двигалась от примата государства к приоритету личности, права которой узаконивались как естественные, данные человеку от рождения. Романовы же пытались соединить права личности с верховенством государства в лице самодержавной власти. Поэтому эти права считались не естественными, а дарованными. И поэтому же самодержавие, на исходе своего исторического срока юридически себя ограничив и изъяв слово «неограниченное» из законодательства, сохранило за собой статус самодержавия. Но то были паллиативы, свидетельствовавшие о том, что страна, заимствуя цивилизационные принципы европейского жизнеустройства, пыталась сохранить и свою собственную цивилизационную идентичность, которую, однако, так и не сумела обрести.

После того, как обнаружили свою несостоятельность светские проекты Екатерины II и стала осознаваться стратегическая ненадежность общехристианского Священного союза, у Романовых оставался для цивилизационного проектирования единственный ресурс – православная вера. Поэтому они стремились возродить ее былую государственную роль, переодевая светскую государственность Петра I в старомосковские религиозные одежды. Но вера могла обеспечить России особый цивилизационный статус, то есть укоренить ее в мировом историческом времени, только в случае объединения под ее патронажем всех православных народов и овладения символическим капиталом находившейся под властью османов Византии. Это означало ставку на войну, выиграть которую России было не суждено. Неудачи же в войне привели к крушению последнего цивилизационного проекта Романовых и выявили исчерпанность исторических ресурсов, которыми располагала отечественная самодержавно-монархическая государственность.

100 р бонус за первый заказ

Выберите тип работы Дипломная работа Курсовая работа Реферат Магистерская диссертация Отчёт по практике Статья Доклад Рецензия Контрольная работа Монография Решение задач Бизнес-план Ответы на вопросы Творческая работа Эссе Чертёж Сочинения Перевод Презентации Набор текста Другое Повышение уникальности текста Кандидатская диссертация Лабораторная работа Помощь on-line

Узнать цену

Культура и социальный идеал
Хотелось бы напомнить, что мы развиваем философское понимание культуры. Культурна любая деятельность, противостоящая стихии. Ведь даже культуру можно разрушать по-варварски, а можно и культурно - планомерно, организованно, расчетливо. Фашистский вермахт планировал уничтожить славянскую культуру, но не культуру вообще. Существовало даже выражение «культурная политика на завоеванных восточных территориях», которую должно было осуществлять ведомство Гиммлера.
Культура не бывает «хорошей» или «плохой». Она взращивает в человеке какие-то качества, но от человека зависит и сама культура: если он будет «хорошим», то и культура будет такой же. Жизнь культуре обеспечивает иерархия ценностей (мы говорили о них в теме 3). Но от нас зависит, предпочтем ли мы данную иерархию или изберем какую-то иную. Все это связано с идеалами, которые господствуют в обществе и которые люди разделяют или же отрекаются от них. Далее мы рассмотрим природу идеала и его роль в культуре.
Здесь целесообразно выделить следующие вопросы:
- определяющая роль идеала в культуре;
- творческая природа идеала;
- смена социальных идеалов как смена культур,
В нашей официальной исторической науке долго господствовал взгляд на историю как на смену формаций, классов, в обществе видели только социально-экономическую структуру. Это была история событий и имен. Но параллельно существовала иная история, иное представление о ней. Здесь действовали не общества или классы, а люди с их повседневными заботами, нуждами, целями и надеждами. Многие из целей оказались не реализованы, надежды остались бесплодными, но они продолжали жить и возрождались в иных поколениях, Это тоже была история, но как бы ее внутренний план, который официальная наука не хотела замечать,
Между тем еще Маркс предупреждал об опасности и ненаучности противопоставления общества, как абстракции, индивиду1. Взгляд на историю, где действуют короли и вожди, сословия и классы, где один тип производства сменяется другим, - это неполный взгляд. Он тоже необходим, но история не исчерпывается событиями и именами героев. Даже одни и те же события и имена могут по-разному оцениваться в исторической науке и в мнении простых людей.
В. Солоухин обратил внимание на различное отношение народа к руководителям крестьянских войн - Разину и Пугачеву. Оно выражается в том, что имя Разина и по сей день сохранилось в народной памяти - его можно услышать в песне, а о Пугачеве можно узнать только из книг, а делали вроде бы одно дело. Но Разин обещал волю, и хотя воли народу он так и не принес, однако обещанная воля оказалась более притягательной, чем действительное рабство,
Или другой пример, В любом учебнике истории написано, что в России рабства как такового не было, Но реальная жизнь и ее осознание людьми свидетельствуют об ином. Взять хотя бы горестные лермонтовские строки, в которых дается оценка жизни:
...Страна рабов, страна господ
И вы, мундиры голубые,
И ты, им преданный народ,.,
Если люди в России жили с сознанием и. ощущением своего рабства, то сколько бы ни отрицали рабство официально, можно утверждать, что оно было жизненным фактом.
Таким образом, в истории далеко не все «лежит на поверхности», многое в ней скрыто в сознании, психике людей, в каждодневных привычках, в суждениях, определяющих поведение людей и развитие общества в целом. Это следует и из нашего понимания культуры, которая является своеобразным одеянием людей - по нему, если и можно судить, то лишь, как говорится, на первый взгляд. А для действительного проникновения в историю необходимо учитывать собственное понимание людьми своей жизни, те ценности и ориентиры, которыми они руководствуются.
французский, философ и социальный психолог Л. Леви-Брюль ввёл в научный оборот понятие «меитальиость», Оно означает духовный, личностный срез истории, знание которого необходимо для более глубокого ее понимания, История или общество предстают тогда со стороны духовной культуры, о практической роли которой мы уже говорили. При этом она рассматривается «прежде всего как то интеллектуальное «оснащение», которым располагает каждый отдельный человек в тот или иной момент, а также и как структура знаний, которыми он обладает как член некоторой социальной группы»1, То есть культура на общем фоне истории представляет собой систему жизненной ориентации людей..

Ценности - объекты разного рода, способные удовлетворять челове­ческие потребности (предметы, занятия, отношения, люди, группы и др.).

В социологии ценности рассматриваются как имеющие исторически конкретный характер и как вечные универсальные ценности.

В систему ценностей социального субъекта могут входить различные ценности:

1) смысложизненные (представления о добре, зле, благе,счастье);

2) универсальные:

а) витальные (жизнь, здоровье, личная безопасность, благо­состояние, семья, образование, качество продуктов и т.д.);

б) демократические (свобода слова, партий);

в) общественного признания (трудолюбие,квалификация,социаль­ное положение);

г) межличностного общения (честность, бескорыстность, добро­желательность, любовь и др.);

д) личного развития (чувство собственного достоинства,стрем­ление к образованию, свобода творчества и самореализации и др.);

3) партикулярные:

а) традиционные (любовь и првязанность к "малой Родине", семье, уважение к власти);

Социальное развитие и социальные изменения.

Социальный идеал как условие социального развития.

Во всех сферах жизни общества мы можем наблюдать постоянные измене­ния, например, изменения в социальной структуре, социальных взаимо­связях, культуре, коллективном поведении. Социальные изменения могут включать в себя прирост населения, рост благосостояния, рост образо­вательного уровня и т.д. Если в некоторой системе появляются новые составные элементы либо исчезают элементы до сих пор существовавших отношений, то мы говорим эта система подвергается изменениям.

Социальное изменение может определить и как изменение способа организации общества. Изменение социальной организации является всеобщим явлением, хотя оно и происходит различными темпами.Например, модернизация, которая в каждой стране имеет свои особенности. Под модернизацией здесь понимается сложная совокупность перемен, происхо­дящих почти в каждой части общества в процессе его индустриализации. Модернизация включает постоянные перемены в экономике, политике, образовании, в сфере традиций и религиозной жизни общества. Некоторые из этих областей меняются раньше других, но все они в той или иной мере подвержены изменениям.

Под социальным развитием в социологии понимаются изменения, при­водящие к дифференциации и обогащению составных элементов системы. Здесь имеются в виду эмпирически доказанные факты изменений, вызыва­ющие постоянное обогащение и дифференциацию структуры организации отношений между людьми, постоянное обогащение культурных систем, обогащение науки, техники, институтов, расширение возможностей удов­летворения личных и общественных потребностей.

Если развитие, происходящее в некоторой системе, приближает ее к определенному идеалу, оцениваемому положительно, то мы говорим, что развитие есть прогресс. Если изменения, происходящие в некоторой системе, приводят к исчезновению и обеднению ее составных элементов или существующих между ними отношений, то система подвергается регрессу. В современной социологии вместо термина прогресс все больше пользуются понятием "изменение". Как считают многие ученые термин "прогресс" выражает ценностное мнение. Прогресс означает изменение в желательном направлении. Но в чьих ценностях может быть измерена эта желательность? Например, строительство атомных электростанций какие изменения собой олицетворяют - прогресс или регресс?

Необходимо отметить, что в социологии есть взгляд, что развитие и прогресс это одно и то же. Этот взгляд выводится из эволюционных теорий XIX века, утверждавших, что любое социальное развитие по при­роде одновременно и прогресс, потому что он совершенствование, т.к. обогащенная система, будучи более дифференцированной является вместе с тем и более совершенной системой. Однако, по мнению Я.Щепаньского, говоря о совершенствовании, мы имеем в виду прежде всего увеличение этической ценности. Развитие групп и общностей имеет несколько аспек­тов: обогащение численности элементов - когда мы говорим о количест­венном развитии группы, дифференцирование отношений - то, что мы называем развитием организации; повышение эффективности действий - то, что мы называем развитием функций; повышение удовлетворенности членов организации участием в общественной жизни, аспект ощущения "счастья", которое трудно измерить.

Моральное развитие групп может быть измерено степенью соответствия их общественной жизни, признанным в них моральным критериям, но может быть также измерено и степенью "счастья", достигнутого их членами.

В любом случае предпочитают говорить о развитии особо и принять дефиницию, которая не включает ни какой оценки, а позволяет измерять уровень развития объективными критериями и количественными мерами.

Термин же "прогресс" предлагает оставить для определения степени достижения принятого идеала.

Социальный идеал - это модель совершенного состояния общества, представление о совершенных общественных отношениях. Идеал задает конечные цели деятельности, определяет ближайшие цели и средства их осуществления. Будучи ценностным ориентиром он выполняет тем самым регулятивную функцию, которая состоит в упорядочении и поддержании относительной стабильности и динамичности общественных отношений, в соответствии с образом желаемой и совершенной действительности как высшей цели.

Чаще всего во время относительно стабильного развития общества, идеал регулирует деятельность людей и общественные отношения не непосредственно, а опосредованно, через систему существующих норм, выступая системным принципом их иерархии.

Идеал, как ценностный ориентир и критерий оценки действительности, как регулятор общественных отношений, является воспитывающей силой. Наряду с принципами и убеждениями он выступает компонентом мировоз­зрения, оказывает влияние на формирование жизненной позиции человека, смысла его жизни.

Социальный идеал вдохновляет людей на изменение социальной сис­темы, становится важным компонентом социальных движений.

Социология рассматривает социальный идеал как отражение тенденций общественного развития, как активную силу, организующую деятель­ность людей.

Идеалы, тяготеющие к сфере общественного сознания, стимулируют социальную деятельность. Идеалы обращены в будущее, при обращении к ним снимаются противоречия действительных отношений, в идеале выражена конечная цель социальной деятельности, социальные процессы здесь представлены в виде желаемого состояния, средства достижения которого могут быть еще не вполне определены.

В полном своем объеме - с обоснованием и во всем богатстве его содержания - социальный идеал может быть усвоен только с помощью теоретической деятельности. И разработка идеала, и усвоение его пред­полагает определенный уровень теоретического мышления.

Социологический подход к идеалу предполагает проведение четких различий между желаемым, действительным и возможным. Чем сильнее стремление достичь идеал, тем более реалистически должно быть мышление государственного и политического деятеля, тем больше внимания должно уделяться изучению практики экономических и социальных отношений, действительным возможностям общества, реальному состоянию массового сознания социальных групп и мотивам их деятельности и поведения.

Вопрос 2. Идеал

1. Определения идеала, данные И. Кантом, В.Ф. Гегелем и др.

2. Идеал с точки зрения современной этики

1. Понятие идеала впервые возникло в христианской морали в результате осознания несоответствия между должным и сущим :

Достоинством человека и реальными условиями жизни;

Обликом земного человека и образом Иисуса Христа.

Христианская мораль в качестве идеала утверждала образ мученика, ас­кета.

И. Кант писал: "Идеал есть то, к чему надо стремиться и чего никогда не достигнешь", это "необходимое руководство человеческому разуму". Идеал , по мнению Канта, неизменен для всех времен, оторван от ре­альной жизни . Идеалом свободы является свобода духа.

В.Ф. Гегель утверждал, что идеал:

Является противоположностью (?) действительности;

Развивается через это противоречие;

Реализуется в плодах деятельности мирового разума.

А. Фейербах полагал, что идеалом является "цельный, всесторонний, совершенный, образованный человек".

Социалисты-утописты, считали идеалом право человека на свободное развитие, которое возможно только в результате ликвидации классово­го неравенства.

К. Маркс и Ф. Энгельс определяли моральный идеал как составляющую общественного идеала "освобождение угнетенного класса революци­онным путем. Основатели марксизма считали, что идеал отражает раз­вивающуюся действительность: "История не может получить оконча­тельного завершения в каком-то идеальном состоянии... это... движение... с которым должна сообразовываться действительность".

2 Идеал является ценностным и императивным представлением (утверж­дает безусловное, положительное содержание поступков), определяю­щим содержание добра и зла, должного и т. д.

Современная этика рассматривает идеал с позиций антропоцентризма. Моральный идеал - это:

Универсальное, абсолютное, нравственное представление о благе, дол­жном;

Образ совершенных отношений между людьми;

Устройство общества, обеспечивающего совершенные взаимоотноше­ния людей (общественный идеал);

Высший образец нравственной личности.

3. Личный моральный идеал человека - это стремление к счастью, удовлет­воренности жизнью Он должен иметь социальную значимость. Аспекты личного идеала:

Чувственно-эмоциональный (представления о личном счастье);

Понимание цели и смысла жизни;

Мотивы деятельности;

Отношение к другим людям.

Определение цели нравственной деятельности человека;

Побуждение человека к нравственным поступкам;

Объединение должного и сущего;

Определение морального облика человека.

Моральный идеал может быть основан на социальном идеале. Социальный идеал:

Определяет образ жизни и деятельности общества;

Включает моральные установки;

Нравственно ориентирует общество

Социальный идеал, чтобы остаться утопическим, вовсе не должен быть реализуемым и реальным. Набор теоретических постулатов, из которых строится представление об общественном идеале, не ограничивается только историческими фактами, всегда существует некий остаток, не вмещающийся в конкретно-исторический контекст: «В содержание общественной философии вовсе не могут войти ни построения абсолютно гармонических "последних" состояний, ни представления о переходе к этим сверхприродным формам жизни.

Общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь об- щими и отвлеченными чертами»218. Но прежде всего социальная философия должна отвергнуть мысль о возможной завершенности человеческих устремлений и конце прогресса в условиях существования относительных явлений и земного бытия.

Социальный идеал является таковым не только в силу своего идеального содержания. Идеалом его делает вера в возможное осуществление. Парадоксом утопического мышления является именно то, что в качестве утопии оно представляет веру в реализацию идеала на земле, а в априорной недосягаемости идеала усматривает реалистичность и жизненность. Идеал с этой точки зрения должен быть одновременно реальным и сюрреальным, только такая двойственность делает его конкретным: «Пусть целое истории в её внешней завершенности нам недоступно, но.... человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность всех своих частей: целое как сверхсовременное существо жизни присутствует... в каждой своей части в любом отрезке исторического бытия»219. Если вообще возможен какой-то смысл истории, то он должен заключаться не в том, чтобы внешнеисториче- ские эпохи составляли средство к достижению воображаемой конечной цели, лежащей в будущем, а в том, чтобы «ее конкретное многообразие во всей полноте было выражено сверхвременным единством духовной жизни человечества»8*.

Возникающее противоречие между духовным содержанием идеала и его внешней формой (способом, сроками осуществления, внешними предпосылками реализации) выражало противоречие между идеальной теоретической конструкцией и конкретными историческими фактами, необходимыми для ее воплощения. Однако на уровне утопического сознания происходила подмена конфликтующих категорий. 1.

Под внешней формой понимались, напротив, вполне конкретные и индивидуализированные черты реализации идеала, которая утопическому мышлению заведомо казалась недостижимой. Иными словами, вера в осуществление идеала признается утопией, предположение о его недосягаемости - реалистическим мышлением. Действительной предпосылкой подмены было введение самого понятия социального идеала в структуру утопического мышления, имманентно отрицающего реальный характер существующего порядка вещей и конструирующего свой особый мир, особую утопическую реальность.

В философии права социальный идеал не мог быть описан исключительно на языке правовых категорий и понятий, казалось недостаточным определить его в терминах относительной и ограниченной сферы знания.

«С точки зрения внутренней логики идей, вера в скорое и окончательное осуществление общественного идеала покоилась на недостаточном понимании, того, что такое общественный, политический и правовой идеал. И такое же понимание лежало в основе... веры в универсальную всеспасающую и всеисцеляющую общественную миссию права... Для определения правового идеала нужны не... конечные формулы, но чисто конкретное описание того необходимого опыта, который должен быть произведен для того, чтобы право было построено на началах правды и справедливости»220. Не означал ли отказ от общих и абстрактных категорий философии права, поворот к «конкретному опыту», тот рецидив догматического и формализованного мышления, о котором говорил JI. Петражицкий?

В контексте правовой философии Петражицкий рассматривал категорию социального идеала главным образом в качестве стимула, побудительного мотива для коллективной психики: социальный идеал (по Петражицкому, «всеобщая любовь») одновременно является реальным и ирреальным. Так же как история есть одновременно способ эмпирического бытия и знания о нем, так и социальный идеал является набором эмпирических признаков и вместе с тем духовным символом. В философии права социальный (правовой) идеал наделен той же двойственной природой. Н. Алексеев* рассуждает: «Достижение справедливого правопорядка является ли бесконечной задачей или его достижение реально возможно на известных стадиях исторического процесса? Я думаю, что оно всегда возможно и в то же время целиком для нас никогда не достижимо - ив этом проявляется его настоящая бесконечность»221. В этом смысле правовой идеал недосягаем для людей так же, как и полная святость. Он неосуществим в предметном мире, запределен ему. Человечество оказалось включенным сразу в два мира своего существования: идеально-духовный и конкретно-предметный. "Правовая реальность в перспективе такого дуализма представляется только «бессознательно удачным социально-психологическим давлением в направлении социально необходимого поведения»222, подчеркивает Петражицкий. Земная и внутриисторическая деятельность людей не достигает высших целей, идеала, смысла истории; так высоко она не может подняться.

Перед философией истории стоят более возвышенные задачи; она исследует первоначала исторического бытия й знания; рассматривает эти основы в единстве бытия и знания и по отношению к Абсолюту; раскрывает смысл исторического процесса223. Постановка вопроса о смысле истории порождает проблему исторической Судьбы. Человек, погруженный в историческое бытие, одновременно является частью макрокосма и олицетворяет микрокосм, он - и «факт» истории, и познающий ее субъект. Оба аспекта преломляются в структурах предания, реализующего функции духовной преемственной связи, которая проходит через человеческое «я». Динамический аспект этой связи, отражающий единичный, индивидуальный характер событий и фактов, делает возможным фило- софско-историческое осмысление. Неповторимость явлений, однозначность выбора как раз и составляют судьбу.